Le problème de la connaissance.

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Comment nos connaissances sont-elles possibles?

Faut-il chercher la vérité dans la matière, ou dans l'idée?

Introduction.

Vérité, Sensation, Matière: Epicure.

La Vérité ou Réalisme des Idées.

Connaissance et expérience: l'Empirisme.

Expérience et Idées Innées: la Critique de la Table Rase.

Connaissance = Intuition + Concept: Kant.

Lexique.

   

 

 Introduction:

Si la philosophie est « amour de la sagesse », et que la sagesse ne peut réellement être atteinte que par la connaissance, alors tous les efforts de la philosophie doivent être orientés vers l’acquisition de cette même connaissance, vers l’obtention d’un savoir.

Intuitivement, il semblerait que connaître une chose, se soit être capable de la définir de façon claire et distincte, sans laisser aucune obscurité ou confusion dans la chose connue.

En termes un peu plus philosophiques, connaître, et donc être capable de définir une chose, c’est être à même de décrire «l'Etre véritable» de cette dernière, donc être en mesure d’en donner l’Essence.

Et ici, l’Essence est à prendre en opposition à la fois à l’existence, et à l’accident, c’est-à-dire que l’essence est la quiddité d’une chose, sa nature véritable, ce qui fait qu’elle est ce qu’elle est, et non pas autre chose.

« Que la définition soit l’énonciation de la quiddité, et que la quiddité se rencontre dans les seules substances, ou du moins qu’elle s’y trouve principalement, primordialement et absolument, c’est là une chose évidente.»

Aristote, Métaphysique, Z, 1034-1035.

Ainsi, par exemple, connaître ce qu’est une table, ce n’est pas être capable de décrire une table en particulier, mais pouvoir dire à quelles conditions un objet peut être considéré comme une table, pouvoir définir ce qu’est une table en général, ce que sont ses qualités premières et fondamentales (en opposition aux qualités secondes qui peuvent être de simples accidents (la couleur, par exemple) et qui ne sont pas indispensables à la définition générale de ce qu’est une table).

Si nous ouvrons un dictionnaire, nous obtenons la définition suivante:

« Objet composé d’un plateau horizontal posé sur un ou plusieurs pieds ».

Or, nous constatons qu’il n’est fait mention dans cette définition:

En fait, il n’est fait mention d’aucune des qualités sensibles que l’objet est susceptible de revêtir: la définition reste générale et à valeur universelle, laissant de côté tout ce qui peut n’être qu’accidentel.

Et bien cette essence, ou « être véritable » de l’objet, n’est finalement rien d’autre que l’Idée que nous en avons, le caractère intelligible d’une chose, ce que nous pensons être ou constituer la réalité, ou plus encore, la vérité d’un objet.

Connaître serait donc posséder des idées claires et distinctes des choses, être capable de les définir, par conséquent d’en donner l’essence véritable, par opposition à leur existence (façon dont elles sont dans le monde, dont elles nous apparaissent (phénomènes) par l’intermédiaire de nos sens, et donc en faisant abstraction de tout ce qui, en elles, ne sont que des accidents.

Or, il semble évident que pour construire une connaissance véritable, la seule expérience sensible reste insuffisante, alors que pourtant elle semble être la première, voir pour certains, notre unique source de données: par le biais de l’expérience sensible, nous ne pouvons saisir que les qualités sensibles (secondes) d’un objet, et donc les accidents (couleurs, formes, quantité...).

De plus, nous ne faisons, par l’intermédiaire de nos sens, que l’expérience de la pluralité, du changement et de l’instabilité (on ne fait a priori jamais deux expériences identiques d’un même objet), ce qui rend difficile, voir impossible, la constitution d’une science certaine et indubitable, et pose donc le problème de la possibilité de la connaissance.

Sans objet d’étude stable, comment constituer une science, comment former une définition et donc affirmer l’essence d’une chose?

Tout le problème de la connaissance commence donc avec l’observation du monde, ou plus exactement de la nature qui nous entoure.

En effet, si nous regardons autour de nous, nous ne pouvons que constater le caractère changeant de chaque chose, l’instabilité du monde extérieur, du monde sensible. Si la notion de multiplicité nous est bien présente, toute chose étant inscrite dans la temporalité, les images qui nous en parviennent par l’intermédiaire de nos sens ne sont jamais strictement identiques, et ne nous permettent donc pas, à elles seules, de construire un savoir ou des connaissances fermes, définitives, et universelles.

Ainsi Héraclite écrivait-il « panta reï » (tout coule), ou encore « on ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve », ce qui illustre bien le caractère changeant du monde sensible: dans le temps, et avec le temps, tout change, tout se transforme.

Dans ces conditions, comment pouvons nous construire une connaissance; d’où nous viennent les idées qui sont en nous, ces images stables et à caractère universel, dont nous pensons qu’elles peuvent s’appliquer à tous les objets d’une même famille (Ex: l’idée que nous nous faisons de ce qu’est une table n’est pas l’image d’une table en particulier, mais nous fait voir ce qu’est une table en général. Elle est donc universelle, car elle englobe en son sein les représentations de toutes les tables possibles)?

C’est une question importante, car l’homme est incapable de rester dans l’ignorance: ne rien savoir; ne rien comprendre, voilà peut-être notre plus grande crainte.

Aussi deux attitudes sont-elles possibles:

>> A quelles conditions pouvons-nous dire que nous connaissons quelque chose?

>> Existe-t-il plusieurs « types » de connaissances? (pouvons nous, par exemple, mettre la religion au même niveau que la science?)

>> Y a-t-il différents degrés de la connaissance? (la connaissance peut-elle être plus ou moins certaine?)

>> Que pouvons-nous connaître? (Dieu, par exemple est-il objet de connaissance?)

>> Les lois scientifiques, qui sont des produits de notre raison, sont elles vraiment les lois qui régissent la nature?

>> La connaissance peut-elle véritablement être objective? (toute connaissance n’engage-t-elle pas une part d’interprétation personnelle, ou bien n’est-elle pas influencée par la société ou encore l’histoire?)

La connaissance, en tant qu’elle présuppose à la fois un sujet (celui qui connaît) et un objet, c’est-à-dire en tant qu’elle engage une relation entre l’homme et ce qui l’entoure, entre l’homme et le monde, est certainement l’un des problèmes les plus fondamentaux qui se posent à la philosophie, car c’est de la possibilité et de la nature de la connaissance dont dépend tout l’édifice du savoir, et de la science en général.

Au travers du problème de la connaissance, c’est donc aussi le problème de la vérité qui se pose, vérité de notre existence même, et vérité du monde dans lequel nous vivons...

 Vérité, Sensation, Matière:

Au sens strictement philosophique, être matérialiste consiste à affirmer qu’il n’existe rien d’autre que la matière ou les produits de la matière, et que celle-ci se donne à voir par l’intermédiaire de nos sens (qui sont eux-mêmes des composés ou dérivés de la matière).

En conséquence, dans une telle théorie, pour construire une connaissance, il est nécessaire d’étudier la matière (et donc la physique), afin de comprendre ses apparences et ses transformations, et ce en refusant de faire appel à des explications d’un autre ordre (religieuses, par exemple).

Ceci implique une acceptation, ou une reconnaissance de la valeur de nos sensations, qui doivent être dignes de confiance et susceptibles de nous donner des objets d’étude.

"Ajoutons que la génération des simulacres est rapide comme la pensée. Et en voici les raisons: leurs éléments sont toujours prêts, sortant de la surface des corps par un écoulement continuel, sans qu’il s’en suive pour ceux-ci une diminution sensible et révélatrice, parce que la perte est compensée; puis, sortis des corps, les éléments des simulacres n’ont qu’à conserver, et conservent chacun pendant longtemps, la position et l’ordre où ils se trouvaient à la surface de ces corps, bien qu’il survienne parfois de la confusion; enfin, comme il n’est pas nécessaire que les simulacres soient remplis en profondeur, des assemblages serrés se formes rapidement dans l’atmosphère. Il y a encore d’autres causes qui produisent également des simulacres, comme on peut l’admettre; car ni ces divers modes de formation, ni rien de ce que nous avons dit jusqu’ici des simulacres, n’est contredit par les sensations, et bien loin de là, ainsi qu’on s’en apercevra en se demandant comment faire pour apporter, des objets extérieurs jusqu’à nous, des représentations qui garantissent évidemment l’existence de ces objets et qui, d’autre part, leur soient conformes.

Il faut admettre que c’est parce que quelque chose des objets extérieurs pénètre en nous que nous voyons les formes et que nous pensons. Car les objets extérieurs ne sauraient imprimer en nous, à travers l’air, les couleurs et les formes qu’ils possèdent en eux-mêmes, ni nous les laisser saisir par des rayons ou par un courant de nature quelconque allant de nous à eux; rien de tout cela n’est satisfaisant comme d’admettre que des répliques détachées des objets et en reproduisant les formes et les couleurs entrent, sous des grandeurs proportionnellement réduites, dans nos yeux ou dans notre esprit; elles sont d’ailleurs animées d’un mouvement rapide, ce qui les rend aptes à produire par leur accumulation, l’image d’un objet unique et permanent, et conservant leur conformité avec l’objet, malgré le vide de leur intérieur, parce que l’objet a donné à chacune de leurs surfaces un appui suffisant, au moyen de l’impulsion imprimée au simulacre, dans le sens de l’intérieur vers l’extérieur, par les atomes vibrants du corps solide et plein qui le lance dans le milieu. Ainsi l’image que nous saisissons par l’activité de nos pensée ou par celle de nos sens, qu’il s’agisse d’une forme ou d’un attribut essentiel de la forme, est la forme du solide, c’est-à-dire de l’objet même, c’est la forme de l’objet réel produite par la fréquence successive du simulacre ou par ce qui en reste.

Pour ce qui est de l’erreur ou de la fausseté, elles résident toujours dans l’opinion que nous formons touchant l’objet de notre attente, en regardant cette opinion comme devant être confirmée, ou comme ne devant pas être infirmée par les sensations, alors qu’il se trouve, par la suite, que la confirmation manque ou que le démenti survient. Et notre théorie explique tout ce qu’il faut: car, d’une part, s’il n’y avait pas des simulacres lancés vers nous, on ne saurait expliquer la ressemblance que présentent, avec ce qu’on appelle les êtres réels, ces fantômes tels que les images des miroirs ou des rêves ou que les images résultant d’une représentation de notre pensée, ou de l’un des autres critères; et, d’autre part, l’erreur ne saurait se produire si nous ne pouvions saisir en nous-mêmes l’existence d’une action liée à l’appréhension de l’image, mais qui s’en écarte cependant. Si l’affirmation produite par cet acte d’opiner n’est pas confirmée ou est infirmée, il y a erreur; si elles est confirmée ou n’est pas infirmée, il y a vérité. Voilà une doctrine qu’il faut maintenir fermement: d’une part, afin de ne pas renverser les critères que nous fournit sous diverses formes l’évidence sensible; de l’autre, afin de ne pas mettre le faux sur le même pied que le vrai et par là porter dans tous les domaines le trouble et la confusion.

L’audition aussi est produite par un certain courant transmis à nous depuis le sujet qui émet la voix, ou depuis la chose qui fait écho, ou depuis la chose qui produit le son, enfin depuis ce qui, d’une manière quelconque, nous procure l’affection auditive. Ce courant se divise en solides qui retiennent la configuration du tout, se maintenant ainsi conformes les uns aux autres, et conservant chacun avec l’objet qui les émet une identité de nature: double qualité grâce à laquelle ils nous permettent de remonter à l’objet émetteur et à défaut de laquelle ils rendent seulement manifeste son existence hors de nous; car s’il ne nous est pas transmis depuis l’objet une représentation à lui conforme, la sensation représentative dont nous parlons ne saurait avoir lieu. Tel est le mécanisme de l’audition. Il ne faut donc pas croire que l’air lui-même soit façonné par la voix lancée au dehors ou par toute autre chose sonore, car il s’en faut de beaucoup qu’il puisse éprouver une telle modification par le fait de la voix. La vérité est que, quand nous émettons la voix, le choc qui se produit dans notre gosier détermine hors de nous un mouvement conforme de certains solides dont la réunion constitue un courant et comme un souffle, et c’est ce mouvement qui nous procure l’affection auditive. Pour ce qui est de l’odeur, à son tour, il faut admettre que, ainsi qu’il arrive pour l’audition, elle ne produirait sur nous aucune affection, s’il n’y avait des corpuscules massifs transmis de l’objet jusqu’à nous, et aptes à exciter le sens de l’odorat; les uns de ces corpuscules l’excitant de manière à le troubler et à contrarier sa nature, les autres sans le troubler et conformément à sa nature."

Epicure; Lettre à Hérodote.

 

Dans sa Lettre à Hérodote, Epicure (IV ème siècle av. J.C.) présente les principes généraux de sa physique, c’est-à-dire de son plan d’explication de la nature (phusis). L’Extrait présenté ici vise plus particulièrement à nous exposer une théorie de la perception au travers d’une explication des mécanismes de la vision, de l’audition, et de l’olfaction, qui tous sont conçus sur le modèle du toucher.

Ainsi, dans un premier temps, Epicure s’attache à l’analyse de la vue, perception rendue possible grâce à l’existence des simulacres, sortes de fines pellicules qui se détachent des objets en en conservant la configuration générale, émanations provenant de la surface des corps, telles des enveloppes creuses et lisses, composées d’atomes, et qui viennent frapper notre âme (elle même formée d’un agrégat d’atomes) au travers de nos organes, produisant ainsi une perception.

Ces simulacres sont d’une finesse et d’une vitesse insurpassables, et leur production par les objets dont ils émanent est nécessairement continue, faute de quoi nous devrions constater des interruptions dans le fil de nos perceptions.

L’objet ou corps matériel émetteur ne subit cependant pas de diminution remarquable, la perte engendrée par la génération des simulacres étant continuellement compensée par l’assimilation de nouveaux atomes compatibles venant à leur tour heurter l’objet.

Par ailleurs, les simulacres sont fiables, c’est-à-dire qu’ils nous offrent une reproduction fidèle de l’objet dont ils émanent, en conservant longtemps l’ordre et la position des atomes de ce dernier.

La sensation peut donc être ici considérée comme une forme de vision mentale directe: la perception n’est en effet rien d’autre que ce mouvement par lequel « quelque chose des objets extérieurs entre en nous ». Aussi, la sensation est-elle toujours et nécessairement vraie, puisque matérielle.

Si erreur il y a, cela ne peut en aucun cas provenir d’une mauvaise assimilation des simulacres (qui sont toujours conformes aux objets de départ), mais seulement du « surajout » que nous opérons lorsque nous produisons des opinions ou jugements sans attendre les données de la perceptions. Néanmoins, si notre jugement ou opinion s’avère conforme aux perceptions ultérieures, nous dirons que ceux-ci étaient vrais. Dans le cas contraire, c’est-à-dire si notre opinion est infirmée par la perception, il y a erreur.

De façon plus générale, toutes les images qui nous apparaissent, que cela soit dans un miroir, ou à l’occasion d’un rêve ou d’une illusion, trouvent leur origine dans l’impact de simulacres réels sur nos propres atomes. L’audition et l’olfaction sont à concevoir sur le même modèle.

Le son en effet, est lui aussi de nature corporelle, puisqu’autrement il ne saurait agir sur nos sens. Preuve en est d’ailleurs cette irritation que nous ressentons lorsque nous crions, et qui ne peut-être expliquée que par le fait qu’un certain nombre d’atomes issus de notre poitrine, viennent frapper à grande vitesse les composants de notre gosier. Mais les premiers atomes n’étant pas compatibles avec ceux de notre gorge, ne sont pas assimilés, et rebondissent pour continuer à se déplacer jusqu’à venir heurter ceux d’un organe composé d’éléments compatibles: l’oreille.

De la même façon, la fatigue que nous éprouvons après une conversation soutenue, ne peut s’expliquer que par la perte sensible de substance que nous avons subie en émettant les sons. Par ailleurs, si la puissance des sons s’explique par la vitesse des atomes émis, et donc la force avec laquelle ils viennent frapper la cavité de nos oreilles, leur différence de tonalité est quant à elle relative à la nature des atomes émis. Ainsi ceux qui partent d’une trompette ne sont-ils évidemment pas identiques à ceux qui émanent d’un être humain ou d’une harpe. Pour ce qui est de la possibilité de la musique et donc de la voix, l’explication engage la possibilité d’une articulation des sons par la langue ou encore par une inflexion des lèvres, qui modifient l’ordre et la vitesse des atomes émis.

Enfin, si nous nous attachons à l’étude de l’olfaction, l’explication suit le même principe. Les odeurs en effet ne sont là encore que des émissions ou émanations d’atomes de même nature, et présentant la même organisation que l’objet émetteur. Plus lente que les simulacres ou encore que les sons, ces émanations ont donc une plus faible propagation avant dislocation. De plus, elles sont composées d’éléments plus grossiers, ce qui a pour conséquence une plus grande difficulté à passer outre les obstacles rencontrés. Une odeur ou un parfum agréable correspond ainsi à une émanation de corps bien ordonnés, au lieu qu’une odeur désagréable traduit un courant de particules désordonnées.

Ainsi, la sensation, selon Epicure, serait le critère de la vérité, et ne peut qu’être vraie: conçue et pensée sur le modèle du toucher, il faut dire que si je peux toucher une chose, c’est obligatoirement qu’elle existe. C’est le sensualisme. Par exemple, ce que je vois est nécessairement vrai et réel, car la vision s’explique par le fait qu’un certain nombre d’atomes de l’objet lui-même vient frapper mes yeux... (Idem pour l’ouïe...).

Le point de vue épicurien est cependant un peu particulier, car pour lui, la connaissance a essentiellement un but thérapeutique: elle doit avant toute chose nous permettre de nous délivrer de nos inquiétudes, et nous faire accéder à la paix de l’âme ou ATARAXIE, état que seul le sage peut atteindre (nous l’avons déjà supposé, la sagesse passe par la connaissance).

« Celui qui ne connaît pas à fond la nature de l’univers, mais se contente de conjectures mythologiques, ne pourra pas se délivrer de la crainte qu’il éprouve au sujet des choses les plus importantes, de sorte que, sans l’étude de la nature, il n’est pas possible d’avoir des plaisirs purs ».

Epicure; Maximes Fondamentales XII.

« Il ne sert à rien d’acquérir la sécurité vis-à-vis des hommes si les choses qui se passent au-dessus de nous, celles qui se trouvent sous terre et celles qui sont répandues dans l’univers infini, nous inspirent la crainte ».

Epicure; Maximes Fondamentales XII.

Aussi, finalement, l’important n’est pas tant de trouver les véritables explications des phénomènes, que de trouver des explications pour le moins plausibles (c’est-à-dire qui réussissent à rendre compte des apparences sans entrer en contradiction avec elles) quand bien même fussent elles multiples et contradictoires, l’essentiel étant de toujours renvoyer à la matière et donc à la physique qui seule nous est accessible (par l’intermédiaire de nos sens), sans jamais faire appel à la métaphysique.

"II faut commencer par se persuader qu'il en est des phénomènes célestes comme de tous les autres. La connaissance de ces phénomènes, qu'on les considère en connexion avec d'autres ou en eux-mêmes, ne peut avoir qu'un but, l'ataraxie et une ferme confiance.

Ensuite, il ne faut pas vouloir faire violence à l'impossible lui-même, ni demander que la théorie de ces phénomènes soit en tout semblable à la discussion des différents genres de vies ou aux solutions claires que comportent des problèmes physiques d'un autre ordre, comme par exemple que l’univers se compose exclusivement des corps et de l'essence intangibles, que les éléments sont insécables, et autres choses du même genre, dans l'étude desquelles on ne peut rester d'accord avec les phénomènes que par l'adoption d'une explication unique et seule possible. Cela n'a point lieu pour les phénomènes célestes. On peut, en restant d'accord avec les sensations, assigner à leur production plusieurs causes possibles et attribuer à leur essence plusieurs déterminations. Il ne faut pas en effet construire la physique en partant d'axiomes vides et de décrets arbitraires : il faut admettre seulement ce que réclament les phénomènes.

Car ce qu'il nous faut désormais pour la vie, ce ne sont pas des théories sans raison et des opinions vaines, mais c'est vivre sans trouble. Or, nous nous assurons une sérénité inébranlable au sujet des choses qui s’expliquent par plusieurs hypothèses également en accord avec les phénomènes, en laissant dûment subsister tout ce qu’on a dit de probable sur ces phénomènes.

Que si, au contraire, on laisse subsister telle opinion et qu’on rejette une autre qui s’accorde également avec les phénomènes, il est clair qu’on quitte le domaine de la physique pour tomber dans celui de la mythologie".

Epicure; Lettre à Pythoclès.

 

Pourtant, si ce genre d’attitude à certes l’avantage de faire disparaître certaines de nos craintes liées à l’ignorance, elle a cependant un inconvénient de taille: elle ne permet pas d’atteindre la certitude que nous avons coutume d’associer à la véritable connaissance. Or, le passage obligatoire par l’intermédiaire de nos sens pour étudier la matière fait obstacle à ce genre de certitude, et c’est pourquoi la tentation de l’idéalisme est souvent grande.

 Vérité et Réalisme des Idées:

"Maintenant, repris je, représente-toi de la façon que voici l'état de notre nature relativement à l'instruction et à l'ignorance. Figure-toi des hommes dans une demeure souterraine, en forme de caverne, ayant sur toute sa largeur une entrée ouverte à la lumière; ces hommes sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou enchaînés, de sorte qu'ils ne peuvent bouger ni voir ailleurs que devant eux, la chaîne les empêchant de tourner la tête; la lumière leur vient d'un feu allumé sur une hauteur, au loin derrière eux; entre le feu et les prisonniers passe une route élevée : imagine que le long de cette route est construit un petit mur, pareil aux cloisons que les montreurs de marionnettes dressent devant eux, et au-dessus desquelles ils font voir leurs merveilles.

Je vois cela, dit-il.

Figure-toi maintenant le long de ce petit mur des hommes portant des objets de toute sorte, qui dépassent le mur, et des statuettes d'hommes et d'animaux, en pierre, en bois, et en toute espèce de matière; naturellement, parmi ces porteurs, les uns parlent et les autres se taisent.

Voilà, s'écria-t-il, un étrange tableau et d'étranges prisonniers.

Ils nous ressemblent, répondis-je; et d'abord, penses-tu que dans une telle situation ils aient jamais vu autre chose d'eux-mêmes et de leurs voisins que les ombres projetées par le feu sur la paroi de la caverne qui leur fait face?

Et comment? observa-t-il, s'ils sont forcés de rester la tête immobile durant toute leur vie?

Et pour les objets qui défilent, n'en est-il pas de même?

Sans contredit.

Si donc ils pouvaient s'entretenir ensemble ne penses tu pas qu'ils prendraient pour des objets réels les ombres qu'ils verraient?

Il y a nécessité.

Et si la paroi du fond de la prison avait un écho, chaque fois que l'un des porteurs parlerait, croiraient-ils entendre autre chose que l'ombre qui passerait devant eux.

Non, par Zeus, dit-il.

Assurément repris-je, de tels hommes n'attribueront de réalité qu'aux ombres des objets fabriqués.

C'est de toute nécessité.

Considère maintenant ce qui leur arrivera naturellement si on les délivre de leurs chaînes et qu'on les guérisse de leur ignorance. Qu'on détache l'un de ces prisonniers, qu'on le force à se dresser immédiatement, à tourner le cou, à marcher, à lever les yeux vers la lumière : en faisant tous ces mouvements il souffrira, et l'éblouissement l'empêchera de distinguer ces objets dont tout à l'heure il voyait les ombres. Que crois-tu donc qu’il répondra si quelqu'un lui vient dire qu'il n'a vu jusqu'alors que de vains fantômes, mais qu'à présent, plus près de la réalité et tourné vers des objets plus réels, il voit plus juste? si, enfin, en lui montrant chacune des choses qui passent, on l'oblige, à force de questions, à dire ce que c'est? Ne penses-tu pas qu'il sera embarrassé, et que les ombres qu'il voyait tout à l'heure lui paraîtront plus vraies que les objets qu'on lui montre maintenant?

Beaucoup plus vraies, reconnut-il.

Et si on le force à regarder la lumière elle-même, ses yeux n'en seront-ils pas blessés? n'en fuira-t-il pas la vue pour retourner aux choses qu’il peut regarder, et ne croirait-il pas que ces dernières sont réellement plus distinctes que celles qu'on lui montre?

Assurément.

Et si, repris-je, on l'arrache de sa caverne par force, qu'on lui fasse gravir la montée rude et escarpée, et qu'on ne le lâche pas avant de l'avoir traîné jusqu'à la lumière du soleil, ne souffrira-t-il pas vivement, et ne se plaindra-t-il pas de ces violences? Et lorsqu’il sera parvenu à la lumière, pourra-t-il, les yeux tout éblouis par son éclat, distinguer une seule des choses que maintenant nous appelons vraies?

Il ne le pourra pas, répondit-il; du moins dès l'abord.

Il aura, je pense, besoin d'habitude pour voir les objets de la région supérieure. D'abord ce seront les ombres qu'il distinguera le plus facilement, puis les images des hommes et des autres objets qui se reflètent dans les eaux, ensuite les objets eux-mêmes. Après cela, il pourra, affrontant la clarté des astres et de la lune, contempler plus facilement pendant la nuit les corps célestes et le ciel lui-même, que pendant le jour le soleil et sa lumière.

Sans doute.

A la fin, j'imagine, ce sera le soleil - non ses vaines images réfléchies dans les eaux ou en quelque autre endroit - mais le soleil lui-même à sa vraie place, qu'il pourra voir et contempler tel qu'il est.

Nécessairement, dit-il.

Après cela il en viendra à conclure au sujet du soleil, que c'est lui qui fait les saisons et les années, qui gouverne tout dans le monde visible, et qui, d'une certaine manière, est la cause de tout ce qu'il voyait avec ses compagnons dans la caverne.

Evidemment c'est à cette conclusion qu’il arrivera".

Platon; La République, Livre VII, 514 a, 516.

 

La signification générale de l’allégorie de la caverne est simple: il existe une opposition entre un monde dit sensible où tout ne serait qu’illusions et apparences trompeuses, et un monde intelligible, ou « monde des idées », lieu de la vérité, auquel il n’est possible d’accéder que par la pensée.

Le monde sensible n’existerait qu’en participation au monde intelligible (il ne s’agit donc pas de deux mondes véritablement séparés et indépendants, mais plutôt de deux modalités du monde), et ne serait ni plus ni moins que la pâle copie de la réalité, constituée d’idées, c’est-à-dire de natures réelles et immuables qui constituent les essences mêmes (être véritables, ou réalités) de chaque chose, et auxquelles on ne peut accéder qu’en exerçant sa pensée à l’abstraction (notamment abstraction de toutes les qualités sensibles).

Car pour Platon, celui qui connaît, c’est celui qui regarde non plus les choses sensibles, changeantes et multiples, mais les idées, qui expliquent et engendrent les choses sensibles. Ces idées ne sont accessibles que par la partie la plus élevée de notre âme: l’intellect. Mais attention, les idées ou formes ne sont pas des productions de notre esprit comme peuvent l’être les opinions, mais ce sont des Réalités éternelles et immuables dont procèdent (dérivent) toutes les choses sensibles, des modèles uniques indispensables pour expliquer la diversité du monde sensibles.

Ainsi, une même chose peut, selon les circonstances nous paraître grande ou petite (en fonction de la distance à laquelle nous nous trouvons de l’objet, par exemple), et pourtant, il nous semble que nous parlons bien dans les deux cas d’un seul et même objet.

Il faut donc que la réalité de cet objet ne soit pas dans ses qualités sensibles (forme, couleur, grandeur, goût... etc.), mais bien dans l’idée de cet objet, c’est-à-dire dans son être intelligible.

La connaissance véritable serait donc la connaissance des idées, reste cependant à expliquer comment une telle connaissance peut-être possible.

A la lumière de l’allégorie de la caverne, il apparaît un parallèle entre les degrés de la connaissance, et les degrés de l’être, entre les degrés de la réalité des objets, et les degrés de la vérité du savoir:

Ainsi, dans un premier moment, l’homme se trouve dans l’ignorance, état qui ne lui est pas naturel, mais qui lui est imposé dès l’enfance. A ce niveau, nous sommes victimes d’illusions, c’est-à-dire que les objets ne nous sont pas connus dans leurs propriétés véritables, mais seulement tels qu’ils nous apparaissent, désirables ou utiles, nuisibles ou effrayants. En d’autres termes, nos opinions sur les choses sont comme instinctives, guidées et influencées non pas directement par les objets dans leur réalité physique, mais par nos diverses passions (patheïn: subir), telles que nos désirs, nos besoins, nos craintes, ou encore nos préjugés. Notre interprétation des choses est donc totalement subjective et engendre une déformation radicale de la réalité extérieure. Dans cet état, notre « image » des choses est donc non seulement fausse, mais encore totalement inversée: nous estimons réel ce que nous percevons, alors que les images que nous croyons recevoir sont au contraire bien plus les résultats ou effets de notre interprétation que les reflets de la réalité matérielles des choses.

Seule l’éducation peut nous permettre de passer de cet état d’ignorance totale, à la connaissance ou intellection des idées, les échelons situés entre l’illusion et la science n’étant que des étapes intermédiaires entre ces deux états.

Contraint par son maître d’abandonner ses croyances, préjugés ou certitudes antérieures, à négliger ou ignorer ses passions, le disciple pourra par suite accéder à une connaissance que nous nommerons empirique, c’est-à-dire saisir la réalité matérielle des choses, les causes ou supports des phénomènes ou perceptions qu’il reçoit: les objets naturels et les objets fabriqués, dans leurs caractéristiques empiriques ou sensibles. Ce passage de l’image de l’objet à l’objet empirique lui permettra de passer de l’illusion à la croyance ou conviction. (Il pourra ainsi à son tour devenir montreur de marionnettes, et ne plus être ce qu’il était auparavant, à savoir un simple spectateur, prisonnier des apparences).

Pourtant, cette connaissance empirique, ou encore simplement sensible des objets, n’est pas encore le savoir. En effet, cette connaissance reste multiple, changeante et donc instable. Il faut encore comprendre qu’au delà de cette diversité se trouve des principes uniques et stables qui constituent l’essence véritable des choses. Et c’est cette prise de conscience, cette recherche de stabilité qui va permettre à l’homme de sortir de la caverne ou monde sensible, pour enfin accéder au monde intelligible ou monde des idées.

Ce passage nécessite un recours au raisonnement, à la pensée discursive, c’est-à-dire engage un éveil de la raison qui, afin d’accéder à l’unité et à la stabilité du savoir, va recourir à la pensée hypothétique (celle que l’on retrouve en mathématiques ou en géométrie par exemple).

A ce moment de son éducation, l’homme, en effet, ayant pris conscience de la réalité des objets dépassant le mur, ne s’attarde plus à l’étude directe de ces objets, mais veut découvrir la cause véritable de ce qu’il voyait auparavant lorsqu’il était prisonnier du monde sensible, à savoir le feu, nécessaire à la projection des ombres. Il va donc chercher ce qu’il y a de commun à toutes ces réalités. Il ne se contentera désormais plus de « causes multiples ou auxiliaires », mais voudra accéder à la cause unique les choses possibles. Il considérera les objets naturels et fabriqués non plus seulement comme les originaux des apparences qu’il saisissait à l’état d’ignorance, mais comme étant eux même des images ou illustrations d’une réalité supérieure, intelligible.

En d’autres termes, après avoir compris comment les choses et le monde sensible fonctionnent, il se demande pourquoi ils fonctionnent ou existent ainsi. Ici s’opère donc la scission véritable entre la connaissance empirique, et la connaissance théorique, abstraite. C’est le cas de l’artisan qui, après avoir appris à fabriquer les objets, à les reproduire, va chercher à les concevoir, c’est-à-dire à accéder à l’idée de l’objet, à son modèle intelligible.

C’est donc le raisonnement qui va nous permettre d’accéder aux idées des choses, aux originaux présidant aux réalités matérielles.

Pourtant, ce degré de connaissance n’est pas encore la connaissance suprême, car il ne permet pas d’accéder à l’unité du savoir. Ici la connaissance peut encore être fractionnée, incomplète ou spécialisée. De plus elle s’appuie encore sur des images (les objets empiriques), et donc sur l’expérience sensible, avec toutes les imperfections qu’elle comporte.

Il faut par conséquent réaliser une intellection ou vision directe des idées, indépendamment de l’expérience, ce qui selon Platon n’est possible que si l’on entre en communion avec l’idée suprême ou principe unique et en quelque sorte inconditionné de chaque choses. Il faut avoir l’intelligence de l’Un, du Bien ou encore du Beau.

Mais cet accès à la connaissance suprême, s’il est rendu possible par l’éducation, exige cependant que son objet préexiste en notre esprit. Car, en tant qu’il engage une recherche, il est nécessaire que nous ayons connus l’objet que nous recherchons. Nous ne pouvons en effet rechercher ni ce que l’on sait (puisqu’on le sait déjà), ni ce que l’on ne sait pas (car alors on ne saurait pas quoi chercher).

Il faut donc que quelque chose en nous nous oriente vers cette réalité ou vérité des choses, et c’est pourquoi Platon soutient une théorie de la réminiscence. Illustration en faite dans le Ménon, où un esclave, interrogé par Socrate, découvre que le carré double d’un autre est celui qui est construit sur la diagonale, et ce alors que personne ne lui a appris. Connaître serait donc se souvenir des idées qui sont en nous, mais que les exigences de l’existence nous auraient faites oublier. Par ailleurs, la théorie de la réminiscence exige que l’âme ait pu en d’autres temps avoir accès et donc avoir une vision directe des idées, ce qui implique parallèlement une immortalité de l’âme.

 Connaissance et Expérience: l'Empirisme.

L’empirisme est une hypothèse consistant à affirmer que toutes nos connaissances tirent leur origine des sens, ou, en d’autres termes, une attitude philosophique expliquant la production des connaissances à partir de l’expérience sensible.

C’est certainement la théorie qui se rapproche le plus de notre sens commun, et dont le principe de base peut s’énoncer de la façon suivante:

« Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu ».

Il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait été antérieurement dans les sens (l’expérience sensible).

C’est une hypothèse que l’on trouve déjà dans la philosophie antique, et en particulier chez Aristote, mais qui est plus explicitement exposée par John Locke (1632-1704), dans son ouvrage « Essai sur l’entendement humain ».

A l’origine (c’est-à-dire à la naissance), l’esprit humain serait vide de toute connaissance et de toute idée (tabula rasa), et ce serait au fur et à mesure de notre existence, et donc de nos expériences, que nous acquerrions des connaissances, et que nous constituerions nos idées.

"Supposons donc qu'au commencement, l'Ame est ce qu'on appelle une Table rase, vide de tous caractères, sans aucune idée, quelle qu’elle soit. Comment vient-elle à recevoir des idées. Par quel moyen en acquiert-elle cette prodigieuse quantité que l'imagination de l’homme, toujours agissante et sans bornes, lui présente avec une variété presque infinie? D'où puise-t-elle tous ces matériaux qui font comme le fond de tous ses raisonnements et de toutes ses connaissances ?

A cela je réponds en un mot, de l’expérience: c'est le fondement de toutes nos connaissances, et c'est de là qu'elles tirent leur première origine.

Les observations que nous faisons sur les objets extérieurs et sensibles, ou sur les opérations intérieures de notre âme, que nous apercevons et sur lesquelles nous réfléchissons nous-mêmes, fournissent à notre esprit les matériaux de toutes ses pensées. Ce sont là les deux sources d'où découlent toutes les idées que nous avons, ou que nous pouvons avoir naturellement.

Et premièrement nos sens étant frappés par certains objets extérieurs, font entrer dans notre âme plusieurs perceptions distinctes des choses, selon les diverses manières dont ces objets agissent sur nos sens. C'est ainsi que nous acquérons les idées que nous avons du blanc, du jaune, du chaud, du froid, du dur, du mou, du doux, de l'amer, et de tout ce que nous appelons qualités sensibles. Nos sens, dis-je, font entrer toutes ces idées dans notre âme, par où j’entends qu'ils font passer des objets extérieurs dans l'âme ce qui y produit ces sortes de perceptions. Et comme cette grande source de la plupart des idées que nous avons, dépend entièrement de nos sens, et se communique par leur moyen à l'entendement, je l'appelle sensation.

L’autre source d'où l'entendement vient à recevoir des idées, c'est la perception des opérations de notre âme sur les idées qu'elle a reçues par les sens: opérations qui devenant l'objet des réflexions de l'âme, produisent dans l'entendement une autre espèce d'idées, que les objets extérieurs n'auraient pu lui fournir : telles que sont les idées de ce qu'on appelle apercevoir, penser, douter, croire, raisonner, connaître, vouloir, et toutes les différentes actions de notre âme, de l'existence desquelles étant pleinement convaincus, parce que nous les trouvons en nous-mêmes, nous recevons par leur moyen des idées aussi distinctes, que celles que les corps produisent en nous, lorsqu'ils viennent à frapper nos sens. C'est là une source d'idées que chaque homme a toujours en lui-même ; et quoique cette faculté ne soit pas un sens, parce qu'elle n'a rien à faire avec les objets extérieurs, elle en approche beaucoup, et le nom de sens intérieur ne lui conviendrait pas mal. Mais comme j'appelle l'autre source de nos idées Sensation, je nommerai celle-ci Réflexion, parce que l’âme ne reçoit par son moyen que les idées quelle acquiert en réfléchissant sur ses propres opérations.

C'est pourquoi je vous prie de remarquer, que dans la suite de ce discours, j'entends par Réflexion la connaissance que l’âme prend de ses différentes opérations, par où l’entendement vient à s'en former des idées.

Ce sont là, à mon avis, les seuls Principes d'où toutes nos idées tirent leur origine, à savoir les choses extérieures et matérielles qui sont les objets de la Sensation, et les Opérations de notre Esprit, qui sont les objets de la Réflexion."

Locke, Essai concernant l'entendement humain (1690)

 

En d’autres termes, nos connaissances commencent avec l’expérience, et il faut distinguer deux sources de nos expériences:

L’esprit construit donc ses idées à partir des données que lui offre l’expérience extérieure (sensation), et à partir des données des opérations de l’esprit ou expérience intérieure (réflexion).

Logiquement, il faut donc dire que les premières de toutes nos idées sont essentiellement sensibles, que ce sont les sensations elles-mêmes, à savoir les sons, les couleurs, le solide, la forme, le doux, le lent, l’amer...etc., ou encore toutes les QUALITES sensibles des objets du monde extérieur.

Ensuite, a cette première source de nos idées s’ajoutent les opérations de notre esprit lui-même, qui lors de nos expériences ne reste pas complètement inactif, mais réfléchit (il perçoit, doute, croit, craint, raisonne, veut...).

Ces idées sont des idées simples (les plus simples que nous pouvons trouver en notre esprit), car elles sont issues d’une expérience immédiate, et ont ceci de particulier qu’elles ne sont pas susceptibles d’une connaissance abstraite, preuve en est l’impossibilité dans laquelle nous nous trouvons de pouvoir les DEFINIR (exemple: il est impossible de faire comprendre à quelqu’un ce que c’est que le rouge s’il n’en a pas fait lui-même l’expérience. Il en va de même de la volonté ou de la crainte).

Par suite, il devient possible de former des idées complexes, et ce à partir des idées simples, en les mettant en relation les unes les autres, en les comparant, ce qui est le produit de la réflexion et de l’imagination.

Hume, dans son « Traité de la nature humaine » tente une énumération des différentes façons dont l’esprit peut mettre en relation ce que Locke nomme des idées simples, et que lui préfère nommer des impressions:

"Peut-être estimera-t-on que c'est une tâche infinie que d'énumérer toutes les qualités qui permettent d'établir une comparaison entre des objets et qui produisent les idées de relation philosophique. Mais si nous les considérons attentivement, nous trouverons qu'on peut les comprendre sous sept chefs principaux qu'on peut considérer comme les sources de toute relation philosophique.

  1. Le premier est la ressemblance - c'est une relation sans laquelle aucune relation philosophique ne peut exister, car des objets ne se laisseront comparer que s’ils ont quelque degré de ressemblances. Mais bien que la ressemblance soit nécessaire à toute relation philosophique, il ne s'ensuit pas qu'elle produise toujours une connexion ou association d'idées. Quand une qualité devient très générale et qu'elle est commune à une grande quantité d'individus, elle ne conduit directement l'esprit à aucun d'eux ; mais, parce qu'elle présente d'un coup un trop grand choix, elle empêche justement l'imagination de se fixer sur aucun objet en particulier.

  2. L’identité peut-on estimer, est une seconde espèce de relation. Cette relation, je la considère ici en tant queue s'applique en son sens le plus strict à des objets constants et immuables, sans examiner la nature et le fondement de l'identité personnelle qui trouvera sa place par la suite. De toutes les relations, celle d'identité est la plus universelle, car elle est commune à tout être dont l'existence a quelque durée.

  3. Après l'identité, les relations les plus universelles et les plus compréhensives sont celles d'espace et de temps, qui sont les sources d'un nombre infini de comparaisons, telles que distant, contigu, au-dessus, au-dessous, avant, après, etc.

  4. Tous les objets, qui admettent le nombre ou la quantité peuvent être comparés sur ce point, qui est une autre source, très fertile, de relations.

  5. Quand deux objets quelconques possèdent en commun la même qualité, les degrés, selon lesquels ils la possèdent, forment une cinquième espèce de relations Ainsi de deux objets qui sont lourds tous les deux, l’un peut être d'un poids plus grand ou moindre que l'autre. Deux couleurs, qui sont de même espèce, peuvent pourtant avoir des nuances différentes et, sous ce rapport, elles admettent la comparaison.

  6. La relation de contrariété peut à première vue être regardée comme une exception à la règle qu'aucune relation d'aucune espèce ne peut exister sans quelque degré de ressemblance. Mais considérons qu'il n'y a pas d'autre couple d'idées contraires en soi, que celui des idées d'existence et de non-existence qui sont manifestement semblables, car elles impliquent toutes deux l'idée d'objet : toutefois la seconde exclut l'objet de tous les temps et de tous les lieux, où, admet-on, il n'existe pas.

  7. Les autres objets, comme le feu et l'eau, le chaud et le froid, se découvrent seulement contraires par l'expérience et par la contrariété de leurs causes et de leurs effets. Cette relation de cause à effet est une septième relation philosophique, aussi bien qu'une relation naturelle. La ressemblance impliquée dans cette relation sera expliquée par la suite.

On pourrait naturellement s'attendre à ce que je joigne la différence aux autres relations ; mais je la considère plutôt comme la négation d'une relation que comme quelque chose de réel ou de positif. Il y a deux genres de différence, selon qu'on l’oppose à l'identité ou à la ressemblance. La première s'appelle différence de nombre; la seconde différence de genre".

Hume; Traité de la nature humaine, Livre I, Section 5.

 

Ici, la réflexion doit faire appel à la mémoire (afin de pouvoir mettre en relation les impressions laissées en notre esprit par des expériences passées), et à l’imagination. C’est en effet l’imagination qui permet de regrouper les «idées simples » ou impressions entre elles suivant leur ressemblance, leur continuité dans le temps et dans l’espace, ou encore leur relation de cause à effet.

La causalité, par exemple, dérive directement de la répétition des expériences, et de l’habitude qui peut s’en suivre de voir à telle impression succéder telle autre impression. Ainsi, ayant souvent fait l’expérience du feu puis l’expérience de la chaleur, l’habitude m’engage à relier ces deux expériences et à associer la chaleur au feu, de telle sorte qu’à chaque fois que je fais l’expérience du feu, je m’attend à faire celle de la chaleur (ou de la brûlure...).

Quand l’empirisme mène au scepticisme...

Si nous n’admettons une connexion « nécessaire » qu’entre des faits successifs dont la liaison a été observée plusieurs fois, et parce que cette liaison crée une habitude de pensée qui se transforme progressivement en une croyance presque irrésistible, il faut alors dire que les notions de causes et d ’effet n’ont aucune valeur de vérité, et par conséquent ne supportent aucune démonstration scientifique: l’habitude, ou encore l’accoutumance ne permet pas d’accéder à l’universalité, ni donc à la certitude.

La connaissance devient un système de croyances.

 Expérience et Idées Innées: la Critique de la Table Rase.

La Critique de la table rase.

"Cette table rase, dont on parle tant, n'est à mon avis qu'une fiction que la nature ne souffre point et qui n'est fondée que dans les notions incomplètes des philosophes [...]

Ceux qui parlent tant de cette table rase après lui avoir ôté les idées, ne sauraient dire ce qui lui reste, comme les philosophes de l'école, qui ne laissent rien à leur matière première.

On me répondra peut-être que cette table rase des philosophes veut dire que l'âme n'a naturellement et originairement que des facultés nues.

Mais les facultés sans quelque acte, en un mot les pures puissances de l'école, ne sont aussi que des fictions, que la nature ne connaît point, et que l'on n'obtient qu'en faisant des abstractions. Car où trouvera-t-on jamais, dans le monde, une faculté qui se renferme dans la seule puissance sans exercer aucun acte ?

Il y a toujours une disposition particulière à l'action et à une action plutôt qu'à l'autre. Et outre la disposition il y a une tendance à l'action, dont même il y a toujours une infinité à la fois dans chaque sujet : et ces tendances ne sont jamais sans quelque effet.

L’expérience est nécessaire, je l'avoue, afin que l'âme soit déterminée à telles ou telles pensées, et afin qu'elle prenne garde aux idées qui sont en nous : mais le moyen que l'expérience et les sens puissent donner des idées ? L'âme a-t-elle des fenêtres, ressemble-t-elle à des tablettes ; est-elle comme de la cire ?

Il est visible que tous ceux qui pensent ainsi de l'âme, la rendent corporelle dans le fond.

On m’opposera cet axiome reçu parmi les philosophes : que rien n'est dans l’âme qui ne vienne des sens. Mais il faut excepter l'âme même et ses affections.

"Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, excipe : nisi ipse intellectus."

Or l'âme renferme l'être, la Substance, l’un, le même, la cause, la perception, le raisonnement, et quantité d'autres notions, que les sens ne sauraient donner.

Leïbniz; Nouveaux Essais sur l’Entendement Humain, Livre II, Chap. 1 1.

 

Liste des critiques:

  1. Définir l’âme comme une table rase, c’est la rendre matérielle. Or l’âme relève du spirituel, et non du matériel.

  2. Si l’âme est capable de construire des idées à partir de nos impressions, il faut nécessairement que préexistent en elle les outils ou facultés nécessaires à un tel travail. Il doit donc obligatoirement y avoir en notre esprit un certain nombre d’idées innées, grâces auxquelles nous pourrons exploiter et utiliser les impressions issues de l’expérience sensible. Sans ces facultés, notre expérience ne nous serait d’aucune utilité: nous ne ferions qu’emmagasiner des impressions (Cf. les idées simples), sans jamais pouvoir les mettre en rapport les unes avec les autres.

  3. La NECESSITE, et l’UNIVERSALITE des idées, telles que nous les concevons, montrent bien que celles-ci ne peuvent pas provenir seulement de l’expérience, puisque cette dernière ne nous donnent à voir que des apparences ou phénomènes, dans lesquels les caractères d’universalité et de nécessité sont absents. L’expérience ne nous donne accès qu’à du PARTICULIER, alors que les idées nous renvoient à du général.

En fait, il semble possible de « résumer » la théorie de Leïbniz de la façon suivante:

Nous avons en nous, dès le départ, un certain nombre d’idées, mais qui sont comme cachées, dont nous n’avons pas consciences, et qui sont présentent en notre esprit comme des potentialités. C’est au fur et à mesure de nos expériences que ces idées vont se révéler, notre esprit se tournant vers elles à l’occasion d’expériences particulières.

Ainsi donc, si l’expérience est bien nécessaire à la connaissance, elle n’est pas suffisante.

L’entendement doit posséder un certain nombre de facultés, et d’idées « primaires », grâce auxquelles il va pouvoir travailler sur les données de l’expérience sensible. Pour réfléchir, nous avons besoin d’outils, sans lesquels nous ne pourrions donner aucune forme à nos connaissances.

S’il est toujours possible de parler des deux sources de notre expérience (sensation et réflexion), il faut ajouter l’existence d’idées innées sans lesquelles notre entendement ne serait rien d’autre qu’un agrégat d’idées simples ou impressions.

Dans ce processus d’abstraction généralisation, il semble nécessaire que l’idée de « Même » précède l’expérience, car sinon, l’entendement ne saurait opérer aucun lien entre les phénomènes observés, et la généralisation ultérieure serait impossible.

Connaissance = Intuition sensible + Idée Innée.

Dans un système tel que celui de Leïbniz, la connaissance peut-être dite véritable (vraie), à partir du moment où il y a correspondance ou adéquation entre nos idées ou concepts, et la chose observée.

La possibilité de la connaissance est par ailleurs garantie par l’existence des idées innées, elles mêmes garantie par Dieu qui les a mises en nous.

 Connaissance = intuition + concept.

 

Nous l’avons évoquer plus haut, l’enjeu de la philosophie kantienne est la compréhension de la possibilité de la connaissance, mais aussi la mise en évidence de ses limites.

Le système kantien pourrait se schématiser de la façon suivante:

1. Nous supposons qu’il existe une réalité du monde sensible, constituées des « choses en soi » ou «noumènes», c’est-à-dire des choses telles qu’elles sont en elles-mêmes.

2. Mais cette réalité ne nous est pas accessible et nous reste inconnaissable. En effet, par l’expérience, nous ne pouvons saisir que les phénomènes, c’est-à-dire les choses telles qu’elles nous apparaissent, telles qu’elles sont pour nous, et non telles qu’elles sont en elles-mêmes (choses en soi ou noumènes).

3. Lors de nos expériences, nous saisissons les phénomènes grâce à notre intuition empirique, et ceux-ci laissent en notre sensibilité un certain nombre de représentations ou intuitions sensibles.

Ces intuitions, en s’inscrivant dans notre sensibilité prennent une forme commune, celle de l’espace et du temps, qui sont les formes a priori de notre sensibilité, et sans lesquels nous ne saurions nous représenter les phénomènes (1ère synthèse: uniformisation par l’espace et le temps).

4. Afin de construire une connaissance véritable, il faut ensuite opérer une seconde synthèse ou regroupement méthodique de nos représentations.

C’est le travail de l’entendement qui, guidé et orienté par les principes de la raison ou principes rationnels, fait la synthèse du divers de nos intuitions grâce aux catégories (ou concepts a priori, ou formes a priori de notre entendement), afin de produire des concepts, mais aussi des jugements.

Le passage de notre sensibilité à notre entendement est assuré par l’imagination, laquelle est par ailleurs capable de produire des schèmes ou images des concepts de l’entendement.

C’est à ce niveau que s’arrête la connaissance véritable: INTUITION + CONCEPT.

5. La raison, faculté ultime d’unification visant l’INCONDITIONNE et l’unité du savoir, guidée par les idées transcendantales ou idées régulatrices, va par suite produire des idées à partir des concepts, idées qui à leur tour pourront jouer le rôle de principes présidant au travail de notre entendement.

 LEXIQUE:

A priori: Antérieur ou indépendant de l’expérience.

A posteriori: Qui fait suit ou qui dépend de l’expérience.

Catégories: Concepts fondamentaux et a priori grâce auxquels l’entendement ordonne et synthétise les représentations ou intuitions présentes en notre sensibilité. Ce sont en fait les structures ou formes a priori de notre entendement. Il existerait quatre concepts fondamentaux à partir desquels il serait possible de déduire douze catégories:

1. Quantité:

Unité. Pluralité. Totalité.

2. Qualité:

Réalité. Négation. Limitation.

3. Relation:

Substance et Accident. Causalité et Dépendance. Action réciproque.

4. Modalité:

Possibilité - Impossibilité. Existence - Non-existence. Nécessité - Contingence.

Les catégories de l’entendement correspondent en fait aux différents jugements que nous pouvons produire.

Concept: Du latin « concipere », concevoir, ce sont des constructions intellectuelles abstraites.

Entendement: Faculté de connaître, mais aussi de juger. L’entendement, guidé par la raison (et ses idées régulatrices), organise nos intuitions au moyens des catégories, et ce afin de produire des concepts.

Espace: Forme a priori de notre sensibilité, il est la condition de notre perception externe. Imagination: Faculté permettant le passage du divers de notre sensibilités (intuitions) à l’unité de notre entendement, mais aussi une forme d’anticipation sur les intuitions à venir, grâce à la construction de schèmes (schématisme).

Intuition:

a. Intuition sensible ou empirique: perception des phénomènes physiques et psychiques.

b. Intuition pure: perception des formes a priori de notre sensibilité (espace et temps), vides de tout contenu. L’intuition est donc le mode par lequel la pensée se rapporte directement aux objets.

Noumène: Réalité supposée des choses, inconnaissable car inaccessible à l’expérience sensible. C’est la chose telle qu’elle serait en elle-même.

Phénomène: Ce qui nous est donné par l’intermédiaire de nos sens, ce qui nous apparaît. C’est la chose telle qu’elle est pour nous.

Raison: Faculté des idées, ou faculté des principes, « elle permet de ramener à l’unité les règles de l’entendement, au moyen de principes ». Son seul objet est l’entendement. Les idées transcendantales, et par suite, les idées produites par le travail de la raison sont les principes régulateurs en fonction desquels nous systématisons les synthèses de notre entendement. C’est donc la raison qui nous oriente dans nos pensées et raisonnements. La raison vise l’unité du savoir, et donc en quelque sorte la découverte d’un principe ultime de toute chose: l’INCONDITIONNE.

« Si nous jetons un coup d’oeil sur l’ensemble des connaissances de notre entendement, nous trouvons que la part qu’y a propre ment la raison ou ce qu’elle cherche à constituer, c’est le systématique de la connaissance, c’est-à-dire son enchaînement en vertu d’un principe. Cette unité rationnelle suppose toujours une idée: celle de la forme d’un TOUT de la connaissance, qui précède la connaissance des parties, et qui contient les conditions nécessaires pour déterminer a priori à chaque partie sa place et son rapport avec les autres ».

Représentation: Résultat de l’intuition et de la mise en forme opérée par notre sensibilité sur les phénomènes.

Schème: Construction de notre imagination, à la fois produit de l’expérience passée, et plan pour l’interprétation de l’expérience future, le schème désigne l’image correspondant à un concept.

Sensibilité: Lieu de l’intuition empirique des phénomènes et de l’intuition pure de l’espace et du temps (formes a priori de notre sensibilité). On peut dire de la sensibilité qu’elle a proprement parler la faculté de recevoir.

Temps: Forme a priori de notre sensibilité, et condition de la perception interne.

© GUICHARD Jérôme.