Doute et vérité dans la philosophie de Descartes. 

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Introduction.

1ère partie.

2éme partie.

3ème partie.

Conclusion.

     

 Introduction:

Parce que bon nombre des opinions qu'il avait reçues durant sa jeunesse lui apparurent par la suite, ou bien fausses, ou bien tellement douteuses, qu'il ne pouvait raisonnablement les garder en sa créance, Descartes éprouva le besoin de se défaire de toutes ses anciennes opinions afin de "distinguer le vrai du faux", et de "marcher avec certitude en cette vie".
Or, seul un doute radical car, ou, et méthodique, semble pouvoir rendre possible une telle entreprise, même si, dans les " règles pour la direction de l'esprit", le doute apparaît plutôt comme un sine de faiblesse que comme un signe de force : "L'homme qui doute de beaucoup de choses n'est pas plus savant que celui qui n'y a jamais pensé" (Règle II).
En fait, le doute cartésien n'a pas simplement pour but de rejeter toutes les opinions plus ou moins douteuses que l'on pose habituellement pour vraies, mais il vise surtout à dégager l'évidence, et la clarté des vérités éternelles et des premiers principes, afin de pouvoir ensuite, selon la déduction ou l'induction, accéder aux vérités plus complexes. Respecter les principales règles de vérité, et se laisser guider par la lumière naturelle semblent alors les principales étapes dans la découverte de la vérité.
Mais, est-ce suffisant pour établir une connaissance certaine et définitive ? Les critères de vérité avancés par Descartes sont-ils satisfaisants, ou bien "lumière naturelle" et "garantie divine" ne sont elles que des illusions trompeuses incapables d'assurer une telle philosophie, aussi ambitieuse que nécessaire ?

 1ère partie:

Toute la philosophie cartésienne part de la contestation méthodique des opinions reçues, afin de ne point garder en la créance quelque chose de faux ou même de douteux. Mais une telle entreprise est risquée, car un recours presque systématique au doute risque de nous faire sombrer dans un doute sceptique. Or, "il importe de bien déterminer sur quel point doit porter le doute, afin de le distinguer d'avec le scepticisme, et de montrer comment le doute scientifique devient un élément de plus grande certitude" (C. Bernard).
Le doute cartésien n'est pas un doute sceptique : c'est un doute qui est tourné vers l'avenir, vers la recherche de la vérité. Il s'agit en effet de révoquer toutes les opinions en doute, afin "d'établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences" (Méditations métaphysiques). Alors que le doute sceptique apparaît comme un doute définitif, le doute cartésien est provisoire, parce que subordonné à la recherche de la vérité. Son but n'est pas de relativiser la connaissance qu'on a du monde, mais de lui donner des fondements solides et indubitables.
Car le doute qui nous est proposé par Descartes a des raisons d'être ; il est rationnel. Je ne doute pas pour le simple plaisir de douter, mais bien pour dépasser toute incertitude en ma connaissance : "tout ce que j'ai reçu jusqu'à présent pour le plus vrai et assuré, je l'ai appris des sens, ou par les sens : or, j'ai quelques fois éprouvé que ces sens étaient trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés" (Méditation première). Ainsi, ce sont la conscience de mes erreurs passées, et mon désir de distinguer le vrai d'avec le faux, qui me poussent à douter, et qui justifient mon recours au doute.
De plus, pour être véritablement efficace, le doute ne peut pas se contenter de ne s'attaquer qu'aux opinions les plus simples et les plus aléatoires. Il doit être radical : "d'autant que la raison me persuade déjà que je ne dois pas moins soigneusement m'empêcher de donner créance aux choses qui ne sont pas entièrement certaines et indubitables, qu'à celles qui nous paraissent manifestement être fausses, le moindre sujet de douter que j'y trouverai, suffira pour me les faire toutes rejeter" (Méditation première). Je ne puis en effet accepter aucun intermédiaire entre le vrai et le faux, car il n'existe aucune demi-vérité.
Or, seul un doute universel doit pouvoir autoriser l'accession aux vérités universelles. Aussi le doute cartésien s'attaque-t-il directement aux fondements des opinions, à leurs principes, parce que "la ruine des fondements entraîne nécessairement avec soi tout le reste de l'édifice".
Mais puis-le réellement tout révoquer en doute ? Certes, il est des principes en face desquels le doute n'a aucune peine à assurer son rôle. Et c'est ainsi que tous les produits des sens, et toutes les sciences dérivées, s'effondrent dans un doute naturel : "C''est pourquoi peut-être nous ne conclurons pas mal, si nous disions que la physique, l'astronomie, la médecine et toutes les autres sciences qui dépendent de la considération des choses composées, sont fort douteuses et incertaines" (Méditation première). Pourtant, certains principes résistent au doute naturel, tant ils semblent certains et indubitables. Et c'est là que le doute cartésien s'éloigne du doute naturel.
En effet, lorsqu'il est volontaire, le doute peut élargir son champ d'action, et s'attaquer aux vérités mathématiques elles-mêmes : le doute devient alors hyperbolique. Et ce n'est que par la combinaison de la fiction d'un Dieu trompeur, et de celle d'un "mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant, qui a employé toute son industrie à me tromper" (Méditation première), que Descartes réussit à remettre en question les idées qui lui paraissaient les plus claires et les plus distinctes : "l'arithmétique, la géométrie, et les autres sciences de cette nature".
Le doute hyperbolique est donc nécessaire pour établir une sorte de " table rase ", qui permettra de découvrir les vérités fondamentales. Car il ne faut jamais perdre de vue ce qui a été dit précédemment, à savoir que le doute cartésien ne doit être envisagé que comme provisoire, et subordonné à la recherche de la vérité : "Tout progrès est fils du doute, et l'esprit qui ne sait plus douter descend au dessous de l'esprit" (Alain ; Saison de l'esprit, 138).

 2ème partie:

L'objectif ultime du doute hyperbolique semble donc être de vider l'esprit de son contenu objectif, pour ne laisser en lui que la conscience même du doute, de la pensée.
Et c'est par le fait même de l'existence de ma pensée, de ce moi qui pense que tout est faux, que je puis affirmer que cette proposition : "je suis, j'existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit" (Méditation deuxième). C'est ainsi que Descartes pose la première de toutes les certitudes absolues, condition nécessaire et fondement de toute vérité. Je ne puis rien tenir pour vrai, si ma propre existence n'est pas elle-même certaine et indubitable. Or, "cette connaissance n'est point un ouvrage de notre raisonnement, ni une instruction que nos maîtres nous ont donnée ; nos esprit la voient, la sentent, la manient" (Lettre à Newcastle, 1648). Elle est transcendentalement claire, indubitable.
Mais, si la certitude de mon existence est nécessaire à toutes les autres connaissances, elle n'est cependant pas suffisante pour que je puisse juger de la vérité d'autres principes. Parce que j'ai l'expérience de m'être déjà trompé, ma pensée ne peut pas, à elle seule, me garantir qu'il puisse exister en ce monde une vérité autre que celle du " cogito ergo sum ". Et cette garantie de vérité, je ne puis la trouver que dans un être extérieur à moi, mais dont l'idée soit en moi, c'est-à-dire en Dieu.
En effet, "comment serait-il possible que je puisse connaître que je doute et que je désire, c'est-à-dire qu'il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n'avais en moi aucune idée d'un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connaîtrais les défauts de ma nature ?" (Méditation troisième). Sans Dieu pour garantir ma pensée, pour expliquer " l'être objectif " de certaines de mes idées, je ne puis tout à fait m'échapper du doute hyperbolique, et de l'emprise du mauvais génie. Car, "encore qu'il puisse arriver qu'une idée donne la naissance à une autre idée, cela ne peut toutefois être à l'infini, mais il faut parvenir à la fin à une première idée, dont la cause soit comme (…) un original dans lequel toute la réalité ou perfection soit contenu formellement et en effet" (Méditation troisième).
Et une telle idée ne doit pas avoir de cause, et donc ne pas pouvoir être démontrée, mais au contraire, elle doit être cause de toutes les autres idées. Ce premier principe, c'est Dieu. Comment sans cela pourrais-je justifier la clarté absolue d'idées telles celles d'infini, d'étendue ou encore de perfection ?
Les deux principes fondamentaux permettant de croire en l'existence des vérités universelles étant ainsi posés, il reste encore à définir le chemin accédant à la connaissance vraie. Or, pour Descartes, la vérité n'a d'importance que si elle est en relation avec la méthode, et "il vaut mieux ne jamais penser à chercher la vérité d'aucune chose, plutôt que de le faire sans méthode", c'est-à-dire sans règle. Et la plus importante des règles est de "rejeter toutes les connaissances qui ne sont que probables, et (…) de se fier seulement à ce qui est parfaitement connu, et dont on ne peut douter" (Règle II), à ce qui est évident.
L'évidence est ici, à la fois principe et objet de la méthode, puisqu'elle est en même temps la forme de la vérité, et celle de l'acte de recevoir en l'esprit une vérité, en la concevant comme telle. C'est pourquoi, à cause de cette façon qu'elle a de s'imposer en notre esprit, s'il s'avérait possible de le faire, la vérité pourrait être définie comme une " adéquation de la chose et de la pensée ".
En fait, ce que veut Descartes, c'est redécouvrir les différentes vérités qui fondent la connaissance, parce qu'ainsi elles seront plus présentes en notre esprit, plus vivantes. L'enseignement reçu par le passé n'est pas suffisant, et "nous ne deviendrions pas philosophes, pour avoir lu tous les raisonnements de Platon et d'Aristote, sans pouvoir porter un jugement solide sur ce qui nous est proposé" (Règle III). Alors que les vérités éternelles, garanties par Dieu, s'imposent évidemment et immédiatement en notre esprit, ce n'est que par notre propre raisonnement que nous accèderons à la connaissance des vérités plus complexes. Or, les deux seuls actes de notre entendement qui nous permettent d'atteindre les vérités plus complexes, sans aucune crainte de nous tromper, sont l'intuition et la déduction. L'une me fait connaître immédiatement un objet, l'autre me permet de me hisser progressivement vers les vérités dérivées et de conclure sur celle d'un objet plus complexe. Et "toute conclusion nécessaire est tirée d'autres choses connues avec certitudes" (Règle III). C'est en alliant intuition et déduction que l'on atteint une plus grande certitude, puisque "les premiers principes eux-mêmes sont connus seulement par intuition, et au contraire leurs conclusions éloignées ne le sont que par déduction" (Règle III). Quant à l'induction ou énumération suffisante, Descartes nous explique dans la règle VII, comment, si elle est menée consciencieusement, elle peut faire que nous soyons sûrs de n'avoir rien omis en notre raisonnement.
Nous voyons maintenant toute l'importance du doute dans la philosophie cartésienne, puisque, sans lui, jamais l'entendement ne pourrait prétendre à une connaissance indubitable. En faisant table rase, le doute prépare notre apprentissage de la vérité, et met en évidence les premiers principes ou vérités éternelles. Et bien que Descartes ne qualifie jamais son doute de méthodique, ce dernier fait néanmoins partie de la méthode qu'il a décidé de suivre sur le chemin de la vérité. Doute et vérité semblent en effet étroitement liés, puisque l'un n'est utile qu'en vue de l'autre, et que l'autre ne peut véritablement apparaître que si le premier a été mis en œuvre.
Mais une telle philosophie est-elle vraiment concluante, et ses fondements sont-ils aussi dignes de foi que Descartes semble le croire ?

 3ème partie:

Pour Descartes, si l'homme est libre de choisir entre le bien et le mal, c'est en vertu de son libre arbitre ; mais, qu'il choisisse l'un, ou l'autre, les vérités éternelles subsistent (même si je décide de les ignorer). Il est vrai que quiconque doutera du " cogito ergo sum ", sombrera dans l'erreur et dans le scepticisme absolus, car s'il est une vérité que je ne puis révoquer, c'est bien celle de mon existence. Et même si le rêve était chez moi un état constant, l'acte même de rêver nécessiterait que j'existe.
Cependant, c'est sur la garantie divine que nous reviendrons maintenant. En effet, le discours de Descartes vis-à-vis de Dieu ressemble étrangement à celui de l'Evangile selon Saint Jean : "Je suis la voie, la vérité, la vie" (XIV, 6). Dieu nous y est présenté comme le garant de toute vérité, comme la vérité même. Sans Dieu, l'homme ne pourrait jamais acquérir de certitudes, et ne pourrait croire en la vérité d'aucune chose. Et ce que nous dit Descartes dans la cinquième méditation - "et ainsi je reconnais très clairement que la certitude et la vérité de toute science dépend de la seule connaissance du vrai Dieu : en sorte qu'avant que je le connusse, je ne pouvais savoir parfaitement aucune autre chose" - nous laisse volontiers penser que si nous ne croyons pas en Dieu, et donc que nous ne le connaissons pas, il nous est impossible d'accéder à la connaissance vraie. Bossuet, sur la même idée, ira encore plus loin, et affirmera que "Dieu donc est la vérité, d'elle-même toujours présente à tous les esprits, et la vraie source de l'intelligence" (Connaissance de Dieu et de soi-même ; V, 14).
L'athée serait-il alors condamné à vivre dans l'incertitude ? Que d'ignorants connaît aujourd'hui le monde…
Peut-être alors vaudrait-il mieux renoncer à cette garantie divine, et redonner à l'homme toute son importance, tout son pouvoir sur la vérité des choses. Car la vérité est avant tout la marque de notre liberté, "et la vérité n'existe pour l'individu qu'en tant qu'il la produit par son action" (Kierkegaard, cité par J. Wahl). La vérité apparaît alors comme un produit de notre volonté, de notre puissance. Et si Descartes envisage bien la volonté humaine, la volonté qu'il découvre n'est pas une volonté de puissance, qui invente ses propres vérités en utilisant les sciences pour les réaliser, mais une volonté de vérité. La volonté des Méditations Métaphysiques est une volonté de douter, afin de découvrir la vérité, et non pas de la construire.
Sans aller jusqu'à admettre, avec W. James, que "la vérité d'une idée est déterminée par la satisfaction qu'elle procure" (L'idée de vérité ; 134), nous pouvons cependant reconnaître, et c'est là un fait d'expérience, que bon nombre des idées que nos prédécesseurs tenaient pour vraies, se sont par la suite avérées inexactes. La lumière naturelle les aurait-elle trompés, ou bien avaient-ils opté pour d'autres critères de vérité ?
En fait, force est de constater que ce que nous tenons pour vrai ne nous est pas imposé par un esprit supérieur, mais que nous façonnons notre propre vérité au fur et à mesure de nos expériences, et que nous ne la possédons que "pour autant que nous la vivons, que nous travaillons sans relâche à la réaliser d'avantage, que nous l'inventons et la réinventons inlassablement, chaque fois plus large et plus riche" (E. Le Roy ; La pensée intuitive, II, 216).
Nous conclurons ici notre critique de l'idée de vérité chez Descartes, en reprenant et en lui appliquant la définition de la vérité donnée par Nietzsche dans les Ecrits posthumes : "La vérité est une multitude mouvante de métaphores, de métonymies, d'anthropomorphismes, bref, une somme de relations humaines qui ont été rehaussées, transposées, et ornées par la poésie et par la rhétorique, et qui après un long usage paraissent établies, canoniques et contraignantes aux yeux d'un peuple : les vérités sont des illusions dont on a oublié qu'elles le sont, des métaphores usées qui ont perdu leur force sensible".

 Conclusion:

Ainsi donc, l'aboutissement de la philosophie cartésienne nous apparaît erronée, même si la méthode employée pour arriver à cette fin n'est pas entièrement à rejeter. Le doute, tel que le présente et le réalise Descartes, c'est-à-dire subordonné à la recherche de la vérité, ne peut être que bénéfique à quiconque décide de le suivre. Ce n'est qu'au début de la reconstruction de la connaissance que la discussion s'engage. Car la philosophie cartésienne conserve une attitude chrétienne rappelant celle de Saint Augustin, et la divergence des jugements la concernant ne peut être évitée que si nous considérons le doute cartésien comme un doute vécu, suivi d'une aventure intellectuelle que l'auteur relate au lecteur.
Peut-être est-ce finalement là la véritable optique à suivre lors d'une lecture de Descartes, la véritable sagesse face à un philosophe qui impose l'humilité…

© GUICHARD Jérôme.