Possibilité et nécessité de la connaissance de soi chez Plotin. 

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Introduction.

1ère partie.

2ème partie.

3ème partie.

Conclusion.

   

 

 Introduction:

" Connais-toi toi-même " : telle était la formule inscrite sur le fronton du temple de Delphes, et qui devint par la suite la devise attribuée à Socrate. Celui-ci, en effet, semble l'avoir énoncée comme règle de sagesse, destinée à relativiser cette ambition du sujet à se dominer lui-même, et à maîtriser autrui : " se connaître soi-même, n'est-ce pas ce que nous avons convenu d'appeler sagesse morale ? " (Alcibiade, 133c).

Il y a pourtant chez Platon la mise en évidence de ce que nous appellerons un " paradoxe " de la connaissance de soi, à savoir ce qui apparaît comme une nécessaire opposition du sujet et de l'objet, opposition que doit et prétend pouvoir abolir Plotin dans les Ennéades.

Cependant, et quoi qu'il en soit, la connaissance de soi semble avant toute chose servir à engager un ordre de méditation, visant à mettre en évidence les éléments d'universalité présents chez les individus, et donc à s'ouvrir aux principes fondateurs hypostasiés sous l'Un. En d'autres termes, obéir au précepte " Connais-toi toi-même ", c'est se tourner vers le bonheur véritable, fruit de la sagesse et connaissance des êtres véritables ; c'est s'appliquer à chercher notre essence réelle pour accéder à la contemplation de l'univers et à la communion avec le principe suprême.

Possibilité, et modalités de la connaissance de soi, tels seront donc les thèmes qu'il nous faudra aborder pour comprendre comment répondre à ce précepte d'Apollon.

 1ère partie:

Si nous admettons comme point de départ de notre développement qu'accomplir le " connais-toi toi-même " revient à chercher notre essence réelle, nous devons alors également admettre avec Porphyre que nous connaître nous-mêmes revient à " connaître notre âme et notre intelligence, puisqu'elles constituent notre essence " (Traité sur le precepte connais-toi toi-même). Or, comment pouvons-nous affirmer la possibilité d'une telle connaissance, c'est-à-dire envisager qu'un être connaissant puisse être à la fois sujet et objet de sa propre connaissance ; comment sortir de ce paradoxe qui veut que " si l'intelligence se perçoit elle-même, ou bien elle se perçoit toute entière et il n'y a plus de sujet percevant, ou bien elle perçoit certaines de ses parties et pas toute entière " (Cf Sextus Empiricus ).

En fait, l'on reconnaît traditionnellement deux modes de connaissances, qui sont la sensibilité d'une part, et la raison discursive d'autre part. La première a cet inconvénient qui est de ne s'appliquer qu'à ce qui est hors d'elle et de vivre les évènements comme extérieurs. La seconde juge les représentations sensibles, les combine et les divise (raisonnement). Elle peut également considérer sous forme d'images les conceptions qui lui viennent de l'intelligence par la réminiscence, et opérer sur ces images comme sur celles qui lui sont fournies par la sensation (raison pure).

Mais, dans tous les cas, nous avons à faire avec une connaissance médiate qui nous renvoie à notre paradoxe, et il nous faut nous demander s'il n'existe pas une autre modalité de la connaissance de soi.

Ainsi, si nous reprenons le précepte du connais-toi toi-même, nous nous apercevons qu'il nécessite l'activité d'un être pensant. Par ailleurs, Nous savons que dans la pensée, chose pensante et chose pensée ne forment qu'un, c'est-à-dire qu'en nous pensant nous-mêmes, nous pensons une nature qui serait le milieu de l'unité de la pensée. Or, ce milieu nous renvoie nécessairement à l'intelligence, qui seule possède ce pouvoir de se penser elle-même en pensant l'intelligible : située dans le monde de l'intelligible, lieu de la pensée, elle contient en puissance toutes les intelligences particulières. De plus, elle contient en elle-même les essences intelligibles qu'elle contemple, et dont nous faisons partie par le fond véritable de notre être (l'âme universelle).

C'est pourquoi nous pousons dire que l'âme s'apparaît à elle-même par l'intermédiaire de l'intelligence, puisque par notre intelligence particulière, nous sommes en rapport avec l'intelligence divine, laquelle ayant l'intuition de cet intelligible qu'est l'âme universelle, nous livre une image de nous-même dès lors que nous nous tournons vers elle. En d'autres termes, l'intelligence étant un acte qui consiste à se penser soi-même, quand nous nous pensons nous-mêmes, nous pensons une nature intellectuelle.

Nous sommes donc l'intelligible par le fond véritable de notre être, et la pensée que nous en avons nous en donne l'image.

 2ème partie:

Une fois surmontée le paradoxe de la connaissance de soi, il reste à se demander ce que peut-être l'âme, cette faculté agissante qui nous dirige ici-bas, si nous voulons véritablement engager cet ordre de méditation auquel le Dieu nous convie.

En effet, comment pourrions-nous entreprendre une recherche quelconque, mener une reflexion à son terme, si nous ne savons rien de l'être même qui cherche ?

Rappelons tout d'abord que l'âme n'est pas une réalité corporelle, mais au contraire un intellect capable de se séparer des intelligibles dont elle est le dernier membre, pour se constituer en troisième principe. Essence véritable de l'homme (le corps de ce dernier ne devant sa forme et sa vie qu'à celle-ci), l'âme possède néanmoins diverses fonctions qui nous incitent à la diviser par la pensée, en âme intellectuelle, âme raisonnable, et âme irraisonnable. Ainsi que nous l'avons déjà signalé, l'intelligence ne descend pas dans le corps, car elle n'a nul besoin d'organes pour s'exercer. L'intelligence divine reste donc au-dessus de nous et est à la fois commune et particulière à tous les hommes : commune par son indivisibilité, et particulière parce que chacun d'entre nous la possède tout entière par la partie la plus élevée de notre être. Par l'intelligence, notre âme reste en contact avec le monde intelligible et n'est pas toute entière engloutie par le monde sensible : " les âmes ne tranchent pas leurs liens avec leurs principes, qui sont des intelligences ; elles ne descendent pas avec leur intelligence ; elles vont jusqu'à la terre ; mais leur tête reste fixée au-dessus du ciel " (Plotin, Ennéades, IV, 3, 12).

Pour ce qui est de l'âme raisonnable, nous pouvons dire qu'elle constitue essentiellement l'homme. Elle non plus n'a pas besoin des organes pour exercer sa fonction, qui est la pensée discursive, et est totalement indépendante du corps, si ce n'est par sa puissance sensitive et imaginative. Cette âme, que Plotin appelle divine, a cette particularité d'être capable de se déplacer entre l'intelligence et le corps, et ne possède donc les puissances que nous venons de lui reconnaître que lorsqu'elle se situe au niveau du corps. Sa fonction véritable n'est en effet que de penser, et elle n'emploie le raisonnement que " lorsqu'elle est dans l'incertitude, lorsqu'elle est pleine de préoccupations, et surtout lorsqu'elle est affaiblie ; car avoir besoin de raisonner, c'est le résultat d'un amoindrissement de l'intelligence qui ne se suffit plus à elle-même " (Plotin ; Ennéades ; IV, 3, 18). Rappelons ici que le raisonnement n'est rien d'autre que l'exercice de la raison discursive qui juge et combine les représentations sensibles, et de la raison pure qui accueille les images venues de l'intelligence.

Enfin, l'âme irraisonnable, sensitive ou encore végétative, constitue l'animal, et est, en tant que telle, la partie inférieure de l'âme. Elle se mélange au corps, et a besoin de lui pour exercer ses fonctions. Plotin nous dit d'elle qu'elle est à la fois divisible et indivisible : " En effet, elle se donne au corps tout entier ; toute entière dans le corps tout entier, elle y est sans partage ; mais parce qu'elle est en tout corps, elle est partagée "(IV, 1). C'est à elle que nous devons les passions, en ce qu'elle nous permet de les connaître ; elle en est le principe. Mais ce n'est pas elle qui sent, et elle ne subit pas l'altération au même titre que le corps. En fait, l'initiative des désirs revient au corps, lequel éprouve le besoin de ce qui lui manque pour la conservation de la vie, et le communique ensuite à l'âme.

L'on comprend alors que pour obéir au précepte du " connais-toi toi-même ", il est nécessaire de rendre l'âme totalement impassible, de la purifier de toute image du sensible, afin qu'aucune passion ne vienne troubler l'âme et diriger son regard vers le bas. Précison que ces trois niveaux de l'âme que nous venons de distinguer ne forment bien qu'une seule âme, puisque chaque niveau procède du niveau supérieur, et que le Moi fait partie du deuxième rang.

 3ème partie:

Mais, nous avons dit plus haut que la connaissance de soi avait pour but véritable d'engager un ordre de méditation visant à mettre en évidence les éléments d'universalité présents en nous, à faire se tourner notre regard vers les êtres véritables. C'est donc qu'il nous faut nous eforcer de remonter au monde intelligible.

Pour cela, il nous faut nous purifier, et, en quelque sorte, nous séparer de notre corps pour nous élever graduellement vers le principe suprême. Un tel cheminement peut également être décrit comme le passage de la vie sensitive à la vie rationnelle, et de la vie rationnelle à la vie intellectuelle. Plotin va même jusqu'à dire que l'homme qui s'évertue à mener une vie pratique est nécessairement ensorcelé, et qu'il faut qu'il rompe ses contacts avec le monde extérieur : " Car tout être qui est en rapport avec un autre est enchanté par lui ; l'être avec qui il est en rapport l'enchante et l'entraîne ; seul celui qui n'a de rapport qu'avec lui-même échappe au sortilège. C'est pourquoi toute action et toute vie active subissent des sortilèges ; car elles sont entraînées par les objets qui les charment " (IV, 4, 43). Et, seule la contemplation, c'est-à-dire la méditation de l'âme sur elle-même, la connaissance de soi, peut nous délivrer de ces enchantements.

L'on voit alors combien étroitement liées sont la quête pour la purification, et connaissance de soi : les deux nécessitent le même parcours, que l'on peut fort bien schématiser par les figures de l'amant, du musicien et du philosophe.

Notons cependant que ce schéma de l'ascension de l'âme part du monde intelligible jusqu'à son sommet, et renvoie à une ascension spirituelle. Elle est fonction d'une réminiscence, ou d'une vie antérieure, et celui qui s'élève a déjà vu un grand nombre des êtres. Le musicien étant un être transcendant, il s'élève à un mode de réalité différent de celui du monde sensible grâce à sa nature même. L'amant, bien que plus haut dans l'élévation que ne peut l'être le musicien, doit cependant apprendre à généraliser son amour à la beauté en général, s'il veut continuer son ascension. Le philosophe, pour sa part, s'élève naturellement à la réalité, puisqu'il a cette qualité d'avoir du recul par rapport aux choses sensibles et d'être au-dessus des particularités. Mais tous doivent apprendre la dialectique, cette vertu qui permet d'acquérir le sens des principes, et qui seule rend capable de connaître véritablement les objats en nous montrant son genre d'être.

De ces trois figures, il ressort que le seul moyen de libération qui est offert à l'âme passe par l'idéal d'une vie contemplative

Celle-ci en effet n'est pas une inertie, mais au contraire le moyen de se livrer à l'action pratique sans succomber aux pulsions irrationnellles que provoquent le sensible : " Seule, la contemplation échappe au sortilège, parce que nul n'exerce de sortilège sur lui-même ; il est un, et l'objet qu'il contemple, c'est lui-même ; sa raison n'est pas induite en erreur ; il fait ce qu'il doit, et il accomplit sa vie et sa fonction propre "(IV, 4, 44). C'est dire qu'il faut que l'âme retourne en elle-même, en son centre ; qu'il faut qu'elle retrouve en soi la trace du premier principe, absolu et ineffable, pour enfin se retrouver elle-même, et saisir sa réalité.

 Conclusion:

En guise de conclusion, nous rapporterons ces quelques lignes de Plotin, qui montrent combien la connaissance du monde et la connaissance de soi semblent indissociables : " Il est clair, en ce qui nous concerne, que nous exerçons une certaine action dans l'univers ; non seulement nous subissons de la part des autres tout ce que notre corps peut subir, mais, en outre, nous introduisons dans l'univers l'autre partie de notre nature, qui est l'âme. Nous sommes en contact avec chaque être extérieur par l'élément qui, en nous, est du même genre que cet être ; ainsi par nos âmes et par leurs dispositions, nous prenons contact, ou plutôt nous avons contact avec la série des êtres qui nous suivent dans la région des démons, et, avec ceux qui sont au-delà d'eux. Il n'y a donc pas moyen que nous ignorions ce que nous sommes " (IV, 4, 45).

A la lumière d'un tel extrait, l'on peut être en droit de se demander si Hegel ne s'est pas parfois très largement inspiré des Ennéades, notamment lorsqu'il dit à propos du désir, que c'est en assimilant le monde, en niant la différence objective, que la conscience se prouve comme mouvement de réflexion en elle-même, c'est-à-dire comme conscience de soi.

" Désormais, la conscience, comme conscience de soi, a un double objet, l'un, immédiat, l'objet de la certitude sensible et du percevoir, et le second, à savoir elle-même, qui est l'essence vraie et qui n'est d'abord présente que comme l'opposé du premier. La conscience de soi se présente ici comme le mouvement au cours duquel cette opposition est sursumée et où sa propre égalité avec elle-même vient pour elle à l'être ".

En me pensant, je pense le monde, et en pensant le monde, je me pense moi-même. Tel semble être le sous-entendu de la connaissance de soi.

© GUICHARD Jérôme.