Le Philosophe et le Tyran  

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Introduction.

1ère partie.

2ème partie.

3ème partie.

Conclusion.

   

 Introduction:

Si l'on en croit la description que nous livre Platon aux livres VIII et IX de la République, la figure du Tyran marquerait le paroxysme de la dégénérescence de l'Etat et de l'homme comme sujet politique, ou encore le moment où " ayant goûté des entrailles humaines coupées en morceaux parmi celles d'autres victimes, l'homme est fatalement changé en loup " (565 d).
En d'autres termes, le Tyran serait la preuve de l'échec de la raison et de la sagesse face aux désirs aveugles et au pouvoir ; l'image de l'Etat s'abreuvant du sang des philosophes.
Pourtant, cette opposition radicale que nous croyons devoir faire surgir entre le philosophe et le tyran n'a pas empêché ce philosophe qu'était justement Platon d'entretenir des rapports fréquents et parfois prolongés avec des tyrans : ne s'est-il pas plusieurs fois rendu auprès de Denis II pour l'instruire de ses théories ? N'a-t-il pas tissé de solides liens d'amitié avec Dion qui, bien que n'ayant bénéficié du pouvoir que sur une durée de trois ans, n'en a pas moins gardé le titre de Tyran de Syracuse ?
Est-ce à dire que philosophe et tyran, au delà de leurs différences respectives, conservent cependant entre eux un certain nombre de points communs ?
Si des rapports entre philosophe et tyran sont possibles, de quelle nature sont-ils ? Jusqu'où peuvent-ils aller ?

 1ère partie:

Rappelons pour commencer quels sont les portraits que nous livre Platon du philosophe et du tyran.
Le premier, sain de corps et d'esprit, n'a de cesse d'exercer l'élément raisonnable de son âme en se livrant à de nobles spéculations et en méditant sur lui-même. Il s'abstient de tout excès et de toute colère pour ne point éveiller en lui les deux autres éléments de son âme, l'un concupiscible, l'autre irascible (République ; L IX ; 571d).
Le philosophe est donc un homme qui mène une vie d'ascèse, pour qui ni le corps, et ses plaisirs, ni l'argent, ni les succès militaires, ni les richesses ou le profit, ni le pouvoir ou les honneurs, ne représentent l'essentiel de la vie. Il pose tout son être dans la pensée, et ne prête guère attention à ce qui relève du corps : " car le corps nous cause mille difficultés par la nécessité où nous sommes de le nourrir (…). Il nous remplit d'amours, de désirs, de craintes, de chimères de toute sorte, d'innombrables sottises, si bien qu'il nous ôte vraiment et réellement toute possibilité de penser " (Phédon ; 66b).
Le tyran, en revanche, est tout l'inverse : la nature et ses propres pratiques l'ont fait : " ivrogne, amoureux et fou " (République ; 573c.). Il ne refuse aucun plaisir, aucune nourriture, ne répugne à s'unir à personne, et est capable de toutes les impudences pour satisfaire ses désirs.
Il est encore " envieux, perfide, injuste, sans amis, impie, hôte et nourricier de tous les vices " (580a.). En d'autres termes, le tyran en est arrivé à être, à l'état de veille, ce que le démocrate, même gorgé de nourriture et de vin, n'était encore que durant son sommeil (571c).
Il est entièrement au service de son corps : " Guerres, dissensions, batailles, c'est le corps seul et ses appétits qui en sont la cause ; car on ne fait la guerre que pour amasser les richesses, et nous sommes forcés d'en amasser à cause du corps, dont le service nous tient en esclavage " (Phédon ; 66c).
Mais Platon dira encore du tyran qu'il est celui qui pique la cité de son " aiguillon du désir insatisfait " (République ; 537a.) : le tyran a cédé son âme à Eros, qui vit en lui selon le plus grand désordre et le plus grand dérèglement, l'obligeant par suite à le satisfaire, lui et la cohue des désirs qui l'entourent.
Est-ce cependant bien là une particularité du tyran ? Le philosophe n'a-t-il pas lui aussi des désirs insatisfaits ?
Cela semble inévitable, dans la mesure où la raison elle-même exprime un désir : celui de savoir. Mais la différence vient de ce que le philosophe n'acquiesce qu'aux désirs de la raison, alors que le tyran satisfait autant qu'il lui est possible les désirs des deux autres éléments de son âme (élément concupiscible et élément irascible) aux détriments de sa partie rationnelle. Pendant que le premier désire la sagesse et le savoir, plaisirs exclusivement réservés à la raison, le second désire l'amour, l'argent, la boisson, bref, les plaisirs du corps. Et par dessus tout, il veut le pouvoir, la puissance qui seule peut lui permettre de satisfaire ses désirs.
Aussi, nous pourrions schématiser, caricaturer l'opposition qui ressort de la description du philosophe et du tyran, en posant d'un côté la sagesse et de l'autre le pouvoir.
Mais peut dès lors établir un quelconque rapport entre ces deux termes ? Existe-t-il vraiment un lien entre le philosophe et le tyran ?

 2ème partie:

Peut-être est-ce qu'un regard vers le passé nous aidera à mieux comprendre la nature de ces lien : pourquoi en effet le poète Simonide s'est-il lié d'amitié tant avec Hiéron I, tyran de Syracuse, qu'avec Pausanias, régent de Lacédémonie ? Pourquoi ce sage qu'était Thalès de Milet est-il si souvent associé dans les discours à Périandre, tyran de Corinthe ? Comment Anaxagore put-il rester près de trente ans auprès de Périclès ?
Les exemples ne manquent pas, même dans la mythologie, qui prouvent que nombreux furent les philosophes qui conseillèrent les tyrans, et les tyrans qui firent appel aux philosophes.
Tout se passe en fait comme si, par nature, " sagesse et pouvoir important tendent à s'unir pour ne faire qu'un, et sont choses qui mutuellement ne cessent de se poursuivre, de se rechercher et de s'assembler " (Platon, Lettre II ; 310 e.).
A ce phénomène, nous trouverons deux explications possibles :
La première est que le tyran a besoin du philosophe pour soigner son " image de marque " : en faisant appel à un philosophe, c'est la philosophie qu'il a l'air d'honorer, et, par là, il acquiert auprès du grand nombre une réputation qui peut avoisiner celle du sage.
La seconde, c'est qu'il est inscrit dans les devoirs même du sage que le retour à la caverne est nécessaire, ainsi que de faire bénéficier l'Etat de son savoir, s'il en a l'occasion. Parce qu'il a pu atteindre et connaître la nature du bien, donc de ce qui est bon et juste, le philosophe peut être utile à l'Etat, et se doit de prendre part au gouvernement autant qu'il le peut.
Ce sera d'ailleurs un tel raisonnement que tiendra Platon lorsque Denys II l'appellera à ses côtés : fidèle à l'idéal qu'il avait posé dans la République, et persuadé que " tant que les philosophes ne seront pas rois dans les cités, ou que ceux qu'on appelle aujourd'hui rois et souverains ne seront pas vraiment et sérieusement philosophes, (…), jamais la cité idéale ne verra le jour " (République ; Livre V ; 473c.), Platon considérait que c'était pour lui un devoir d'intervenir auprès du tyran, et que l'inverse eût été une trahison, un opprobre pour le restant de sa vie (Lettre VII ; 340a.).
Mais il nous faut cependant ici mettre en garde contre un fait important : si philosophe et tyran entretiennent parfois des rapports assez étroits, ce n'est pas le philosophe qui est l'instigateur de cette relation. Le philosophe ne propose ses services ni à l'Etat, ni au tyran, mais c'est le tyran qui va chercher le philosophe : l'inverse pourrait signifier que le philosophe désire le pourvoir, or, ce n'est pas le cas. Il aurait même plutôt tendance à fuir le pouvoir, à l'ignorer, puisque c'est là le reproche qui lui adresse Platon au Livre V de la République, 473c, lorsqu'il laisse entendre qu'il faut forcer le philosophe à s'intéresser à la politique.
Aussi, alors que nous parlions tout à l'heure d'amitié entre les deux naturels, nous préfèrerons maintenant parler de relations intéressées ou de liens forcés.
Nous voyons donc comment philosophe et tyran peuvent en venir à entretenir un certain commerce. Mais quel est le contenu de leurs échanges ? Jusqu'où leur relation peut-elle aller ?

 3ème partie:

A en croire Platon, la meilleure solution pour qu'une cité réellement juste puisse un jour être fondée, serait que le philosophe devienne roi. En effet, parce qu'il préfère une autre manière de vivre, parce qu'il jouit d'une puissance et d'un plaisir qui lui sont propres, il faut le contraindre à gouverner : ne trouvant aucun plaisir dans la pratique du pouvoir, ne l'exerçant qu'à regret, il ne cherchera ni à le conserver à tout prix, ni à l'accroître, et ne risquera donc pas de devenir un tyran.
Mais à la vue même de la vie de Platon, il semblerait qu'une solution moins utopique pour lui, soit de transformer les tyrans en philosophes, l'accès au pouvoir des déjà philosophes nécessitant une restructuration complète de la cité et de son gouvernement. Or, pour faire qu'un tyran devienne philosophe, il est nécessaire qu'il soit aidé dans sa conversion, conseillé sur la marche à suivre : c'est là qu'intervient le déjà philosophe.
La question qui se pose dès lors est de savoir si ces conseils que peut prodiguer le sage au gouvernant ont une quelconque utilité.
Si le tyran s'obstine à s'écarter d'un régime politique correct, s'il " refuse absolument d'en suivre la trace en avisant son conseiller de laisser son régime politique tranquille et de n'en rien changer " (Lettre VII ; 330e-331a), alors il est clair que le philosophe n'est d'aucune utilité et qu'il doit s'en aller.
Si, en revanche, le tyran écoute les conseils du philosophe, il nous faut alors nous poser une nouvelle question : quelle est la valeur du discours politique tenu par un philosophe ?

Bien sûr, Platon nous répondrait qu'aucun discours ne peut avoir plus de valeur : si le philosophe est effectivement celui qui désir savoir, il n'en reste pas moins que s'il ne trouve pas, il ne croit pas savoir et donc ne tyrannise pas les autres au nom de ses opinions et de son ambition. De plus, le philosophe étant à la recherche du savoir, c'est, à travers lui, cette recherche et donc le Bien qui gouvernent et qui deviennent principes politiques. Aussi, les conseils du philosophe au tyran ne peuvent qu'amoindrir les maux des hommes et de la cité, en en perfectionnant le gouvernement.
Pourtant, nombreuses sont les objections que nous pouvons soulever à ce sujet, et tout d'abord celle qui consiste à dire que le philosophe ne parle convenablement du pouvoir que le temps qu'il n'a pas à l'exercer et qu'il ne l'approche pas de trop près : " On me demandera si je suis Prince ou Législateur pour écrire sur la politique. Je réponds que non, et que c'est pour cela que j'écris sur la politique. Si j'étais prince ou législateur, je ne perdrais pas mon temps à dire ce qu'il faut faire ; je le ferais ou je me tairais " (Rousseau ; Du contrat social ; Livre I).
Aussi, même si l'on accorde à Platon que ce n'est qu'à la lumière de la vraie philosophie que " l'on peut reconnaître où est la justice dans la vie publique et dans la vie privée " (Lettre VII ; 325a-326a), il semble qu'il ne soit pas pour autant conseillé au philosophe de s'approcher trop près du pouvoir, la possession de celui-ci corrompant souvent le libre jugement de la raison.
Une autre critique que nous pourrions adresser aux philosophes qui prétendent conseiller les tyrans, est celle que soulevait Hume à son époque et qui, si elle est vraie, doit l'être encore plus une fois transférée à l'antiquité : faute du recul d'une expérience suffisante, le discours sur la politique est une gageure agréable, mais vaine. En effet, " il est à craindre que le monde n'est pas encore assez vieilli pour nous permettre d'établir beaucoup de propositions politiques qui soient généralement vraies et dont la vérité puisse se soutenir dans les âges les plus reculés " (Les Essais Politiques ; 15ème Essai). Selon un tel point de vue, les conseils que pourrait donner le philosophe au tyran résulteraient de simples convictions et leur appropriation serait discutable.
Enfin, la troisième et dernière critique porte sur l'aptitude générale du philosophe à la politique. En effet, d'entre toutes les sciences, il semble que cela soit en politique que les discours théoriques des philosophes soient les plus éloignés de la pratique et ce, peut-être, parce que ces derniers conçoivent les hommes non pas comme ils sont vraiment, mais comme eux, philosophes, pensent qu'ils sont ou qu'ils doivent être. Et pour cela, " ils n'ont jamais eu en politique de vues qui puissent être mises en pratiques " (Spinoza ; Traité Politique ; Chap. I. ; §1).

 Conclusion:

Il ressort donc de notre étude que si nombreux furent les philosophes qui entretinrent un dialogue avec des tyrans, cela ne fut point par amitié (que faire en effet de l'amitié d'un loup), mais parce qu'ils pensaient qu'il leur était possible de sensibiliser, voire de convertir les tyrans à la philosophie.
Il n'est cependant pas certain que cet espoir soit légitime : bien sûr, adoucir ou changer les manières de faire d'un tyran n'est pas en soi un but blâmable, mais dans la mesure où ce but ne peut être atteint que par la conversion du philosophe en conseiller politique, peut-être faudrait-il s'assurer d'une part que le philosophe ne risque pas d'être corrompu par le pouvoir, et d'autre part que le contenu des conseils qu'il veut prodiguer présente une réelle valeur politique.
En tout état de cause, nous préfèrerons dire que la place du philosophe est bien plutôt auprès du peuple qu'auprès du tyran : il n'en aura que plus d'auditeurs et qui sait, parmi eux, peut-être, un futur souverain ; ses théories n'en seront que mieux intégrées et examinées, dans la mesure bien sûr où elles ont une véritable valeur, ce qui serait à étudier plus en détail…

© GUICHARD Jérôme.